主要内容:
本书是“列维-斯特劳斯文集”的一种，依据联合国教科文组织的2001年版本翻译而来，是列维-斯特劳斯两篇文章的结集。
在书中，作者针对20世纪四五十年代甚嚣尘上的种族主义理论进行了理论上的批判，同时指出，任何文化，无论多么地微不足道，都是人类共同财富部分的持有者，为了文化多样性的需要都应当保留。
作者试图把进步观念与文化相对主义结合起来，他的相对论承认任何一种文化都存在着合理性，认为没有一个标准可以绝对地评判一种文化优于另一种文化。
精彩片段：
前 言
米歇尔·伊扎尔（Michel Izard）7克洛德·列维斯特劳斯的两篇文章“种族与历史”、“种族与文化”译作西班牙语结集一册出版［法］克洛德·列维斯特劳斯：《种族与文化》（Raza y cultura），马德里，Catedra（Teorema)/联合国教科文组织出版社，1993，前言由玛尼厄尔·伽里多（Manuel Garrido）所作。我们感谢Joёlle Rostkowski，是他使我们知道了这本书;感谢热拉尔·朗克吕德认真阅读了前言的第一版；最后我们要感谢克洛德·列维斯特劳斯，感谢他的仁慈和宽厚。 后不久，法文版也成书付梓了。此时此刻，回顾这两篇文章的写作背景，了解此书是如何在联合国教科文组织的支持下发行的，何以有不同版本，应当不无裨益。
1949年，根据联合国社会经济委员会的提议，8教科文组织把讨论反对种族歧视和偏见的三项提案列入正在准备的大会议程中，旨在推动联合国“寻求和……汇集与种族有关的科学数据”，“把这些科学数据广泛地传播给大众”并“基于这些数据，发动一场宣传教育运动”。为此，会后还召开了多学科代表大会（1949），科学家们发表了两篇宣言（1950，1951）。第一篇主要出自社会学家之手（其中有列维斯特劳斯），第二篇则只有生物学家和遗传学家参加撰写。《种族概念》巴黎，联合国教科文组织，1953。一书引发了集体思考，随之，一系列题为“现代科学种族问题”的小册子引起了人们的关注。其中，《种族与历史》（1952）［法］克洛德·列维斯特劳斯：《种族与历史》，巴黎，联合国教科文组织（《现代科学的种族问题》,La question raciale devant la science moderne），1952，收录于《面对科学的种族主义》，巴黎，联合国教科文组织，1966，241～281页；《种族与历史》修订版收入克洛德·列维斯特劳斯所著的《结构人类学》（2），巴黎，普隆出版社。于1960年和其他册子共同收录于合著9《面对科学的种族主义》（Le Racisme devant la science）告读者节录：“这些文章中有些部分未曾发表，大多数以法文的单行本发表了，这儿我们第一次辑录成册出版。”在联合国20世纪50年代出版的大量作品中，还可以参考《诸种文化的独特性及其在国际交往中的作用》，巴黎，联合国教科文组织（“文化一体性和多样性”），1953。，后来又收入《结构人类学》（2）（1973版，1996再版），得到公众的认同。该书的两次再版（1961，1987）收录了让·普庸（Jean Pouillon）的文章《克洛德· 列维斯特劳斯之作》。这篇文章最先发表在《现代》（Temps modernes）杂志（1956），随后成为经典。如果说《种族与文化》《国际社会科学》（Revne internationale des sciences sociales），杂志第23期（4）1971，647～666页，收录于《列维斯特劳斯传》一书。的命运全然不同于《种族与历史》，10首先是由于那起“引人注目的事件”克洛德·列维斯特劳斯：《遥远的目光》(Le Regard éloigne)，14 页。——至少在教科文组织内部如此——由列维斯特劳斯1971年应邀在国际反对种族主义年大会上致开幕词时所引发的。显然，某些人批评列维斯特劳斯，指责他1971年的发言与1952年的发言不相吻合。列维斯特劳斯在迪迪埃·厄里蓬（Didier Eribon）克洛德·列维斯特劳斯、迪迪埃·厄里蓬：《由近及远》（De près et de loin），204～208页，巴黎，奥蒂尔雅各布，1988。的采访中，就此做出了解释。后来，《遥远的目光》克洛德·列维斯特劳斯：《遥远的目光》，13～16页。将《种族与文化》作为第一章，在该书前言里，他再次提及这起事件。虽然列维斯特劳斯自作主张改变演说内容，但是既然联合国内部期刊《国际社会科学杂志》于1971年底采用了这篇文章，11可见教科文组织并没有对此耿耿于怀。然而即便如此，《种族与文化》仍鲜为人知。1979年文章被编入一部关于列维斯特劳斯及其文章的作品中，情况依然如故。直至1983年，列维斯特劳斯发表《遥远的目光》后，《种族与文化》才引起了人们的普遍关注。指明《种族与文化》在这些年里的历程非常重要，因为1983年之后，人们开始从纯粹意识形态的角度指责列维斯特劳斯，认为这两篇文章之间出现“断裂”。这种批评逐渐形成了一个“总结”，虽然没有明确用过这个词，但是我们可以从批评中得到“总结”的印象，是对列维斯特劳斯30年来所走过的伦理与政治道路的总结。列维斯特劳斯不在乎加剧人们的指责，特地在《遥远的目光》前言中指出，第二篇文章“还具有现实性”，而第一篇文章的现实性已是毋庸置疑的事（可能有几点作者仍存疑虑）。
关于《种族与文化》以及书中所说的一些“基本道理”（vérités premières），列维斯特劳斯对厄里蓬说：“大体上，我试图把进步观念与文化相对主义结合起来”，试图“转移问题的重心”克洛德·列维斯特劳斯、迪迪埃·厄里蓬：《由近及远》，204页。。对于进步观念，我们都很熟悉，尤其当这个“我们”就指西方的时候。既然文化的多样性和多数性已被确定，那么，似乎是西方给出了每种文化达到“文明”水平的评估手段，主要参照是技术发展水平，即以19世纪工业革命后应达到的技术水平来决定文明水准。这正是联合国教科文组织起初提出的“诸人种对世界文明贡献”的问题。这种提法构成双重问题体系：一方面，如果这种文明曾经存在的话，那么它是一种无法复制的世界性文明，其主要好处就在于它本身所呈现出的多样性，我们不可避免地受到这种多样性的吸引；另一方面，20世纪50年代一些科学工作者投身于反对种族偏见的斗争中，而这显然是以种族差异存在为前提条件的。13的确，教科文组织正是在“体质”人类学把种族视为事实的时刻发起了运动，而这又正是列维斯特劳斯1971年演讲中所强调的。后来他被奇怪地当成“生物学主义”（biologisme）与生物学（biologie）不同，biologisme是一种哲学学说，这种学说认为对影响人的个体或集体现象应当用生物学方法进行分析。——译者注，很可能与这次演讲有关。
承认文化的多样性可能是——对西方一定是——文化“不平等” （inégalité）观念的基础，同一时空下的诸文化共存表明了这种不平等性，它们都可能留下朝着“意向性”进步的连续阶段的见证：遗址、遗存或被视为僵化的古老形式。“多样性”＝“不平等性”这个等式是由技术进步的思想体系推论出来的，它歪曲了文化相对论的原则。对此，列维斯特劳斯从未忘记提醒人们，就“没有一个标准可以绝对地评判一种文化优于另一种文化”克洛德·列维斯特劳斯、迪迪埃·厄里蓬：《由近及远》，205页。而言，这一原则是“人种学思考的基础”。这个定义是否意欲说明“一般的”文化相对主义呢？14或者，面对它的“认知”变体，参照一个“绝对”的评判是否等于强调一种后来称为“伦理性”的选择的敏感性？我们知道，列维斯特劳斯特别关注相对主义公开的概念——我们下面还会谈及——当一句话的意思包含难以确定的成分，那么，他就不可能不针对这句话提出第二个假设。
因此，“多样性”观念并非像表面所呈现的那样容易定义。文化靠力量形成，既可以靠一种加大差异的力量，也可以靠一种减弱差异的力量。列维斯特劳斯在思考“人类社会是否考虑到他们之间的关系是靠确定的多样性最佳选择来确定的，超出这一最佳值，社会不能发展；而低于这一最佳值，社会的发展也不无风险”克洛德·列维斯特劳斯：《种族与历史》，40页；另参见《遥远的目光》，15页。。就此，他对多样性问题进行了决定性的变动：“多样性不取决于孤立的社群，15而是取决于社群之间的关系”同上书，42页。。
列维斯特劳斯的相对论承认任何一种文化都存在着合理性——一种在“历史中”表现为必然性的合理性——因此，他的相对论没有把文化视为封闭的世界，其神圣性在于每种文化都不能为另一种文化所取代，因为，“独一无二的厄运，唯一使人群痛苦、阻碍它完全实现其天性的弊端就是孤立”克洛德·列维斯特劳斯：《种族与历史》，40页；另参见《遥远的目光》，108页。。尽管各种文化对本身和对别的文化所做的表述远远不同，有时甚至是对立的，却绝对不是互不了解的。它们在世界上非但不是孤立的，而且恰恰是其“合作”或在特定背景下的“联盟”才铸就了或长或短的、成就不等的历史阶段，这种积累性造就了人类社会的命运。就此意义而言，的确，文化——所有的文化——都对人类历史有“贡献”。16这是表明进步观念不意味着就是一种单线演进观念的说法之一。这种观念基于历史的普遍性，为每一个社会、每一种文化、每一种文明指定了一个固有的、不变的历史性体制。
任何文化，无论多么地微不足道，都是人类共同财富部分的持有者，为了文化多样性的需要都应当保留。“然而——我们又回到了‘种族与历史’上——好像文化多样性很少以它本来的面目呈现在人们眼前：这是一个自然现象，不同社会之间直接或间接关系的结果；人们看到的更多的是一种丑恶或丑陋；在这些方面，知识的进步并没有消除错觉，而代之以一种更准确的观点，以便接纳它或找到迎合的方法。”克洛德·列维斯特劳斯：《种族与历史》，43页。在这里，列维斯特劳斯涉及种族、民族或集团中心主义thnocentrise，视自己所处的社会集团有特权并以此评价其他社会集团之倾向。——译者注问题，他用人类学家通常所使用的语词来指明每个社会、每种文化（每一种族）都有一种自然倾向，就是不把表现和捍卫自己的宇宙观——信仰、价值、学问17——与或隐或明地否定别人的世界观分开。这种倾向性往往从地理上、历史上、文化上等最为接近的社会开始。人种学为我们提供了许多社会范例，这些社会的代表用某种术语为自己命名，借助此命名，他们给自己保留了在人类中的垄断地位，人类变成围绕他们而存在的社会，而其世界观显然属于同一精神启示。但是，要明白种族中心主义是“世界上最具有共识的东西”马塞尔·埃纳夫（Marcel Hénaff）：《列维斯特劳斯传》，巴黎，贝尔丰出版社，1991。，根本不需要参照这方面的某个事实，任何文化都逃脱不了这种想法，我们都不能免于这种出于习惯或者偶然的反应。
从承认文化的多样性出发，采取相对论立场，承认每种文化的存在价值18（valence dexistence），这就促使我们拒绝这样一种想法，即一种文化自认为优越而凌驾于他种文化之上。当我们从原则转到事实，我们发现，文化似乎分泌出一种毒素，而我们本来以为它会抵抗这种毒素，以便能够接受其他文化。我们碰到了一个难题：诸种文化存在并且通过相互合作而得以更新，但是在某种意义上，它们为了存在和更新，需要一种身份认同，由此才得以确定自身的独特性，这好像与对外开放相对立。文化间合作的必要性至关重要，使文化得以摆脱一种致命危险，即受到世界大家庭的排挤而处于边沿。不过，反过来说，混同在一个强大的整体之中，同样也有危险。通过历史的偶然性事件，任何文化都必须捍卫——有意识或者无意识地——其存在之理由。
我们不知不觉地离开了《种族与历史》的精神空间，19进入《种族与文化》的领域。在《遥远的目光》克洛德·列维斯特劳斯：《遥远的目光》，13～16页。一书前言中，列维斯特劳斯列举了他在引起争议的演讲中可能犯下的“原罪”。他意识到，在反对种族主义的斗争中，“与人口遗传学的广泛对话”随着科学发展的潮流，本应很快就成为理所当然，但最严重的错误很可能就在于坚持必须在“狭隘的种族主义和某些正常的——甚至是合理的——无论如何不可避免的态度”之间做出截然区分。列维斯特劳斯写道：“种族主义是一门学说，它声称在一群体所具有的智力和道德特性中——不管这些特性如何定义——看到了共同基因遗传的必然结果。我们不能把个人或群体因信守某些价值而部分或全然无视其他价值的态度归为同一项目，或归咎为同一种偏见。”我们从中看到多样性的最佳值问题。这种最佳值，“应当承认，我们得为之付出代价”克洛德·列维斯特劳斯、迪迪埃·厄里蓬：《由近及远》，207页。
总之，《遥远的目光》发表后，人们才读了《种族与文化》，这难道不是和12年前一样吗？列维斯特劳斯开玩笑地说，《种族与历史》是两行并作一行读，《种族与文化》则是三行并一行，不是吗？1983年后,某些评论家大肆攻击列维斯特劳斯的观点，对此我们可以这样判断。幸好，80年代结束了，列维斯特劳斯的观点重新得到人们的重视。德尼·康布斯纳（Kambouchner）曾发表了一篇关于“文化”的重要论作德尼·康布斯纳（Denis Kambouchner）:《哲学概念》(Notions dephilosophio)，277～279页，巴黎，伽里玛出版社，1995。，1995年，当他主持出版哲学大全时，对列维斯特劳斯进行了细致的研究。是他第一个肯定了列维斯特劳斯在人人都关注的领域里所做出的巨大贡献，第一个肯定了他的价值；而在这以前，哲学家也好，人类学家也好，都没有给过这样中肯的评价。
让我们引用德尼·康布斯纳文章的开头：“无论人们如何看，这儿都不涉及意识形态内容；相反，一切都属于审慎和充满经验的思想，不仅努力对任何文化研究贯穿以经典价值原则……而且系统地采用了——并命题化——以自我为参照的距离，任何伦理道德判断都从那里开始。这种思想致力于论证所谓‘原始’文化中蕴藏的巨大财富。从这种论证中，应当承认，对于我们的文化抑或对于一般的文化，它代表一种‘人性的’的拓展，这种拓展过去只有很少的事例。至于一再提及的损害或与‘某种形式的’与西方化有联系的破坏，抑或对于人类为不久将来的‘自我—剥夺’（同上）所产生的恐惧来说，几十年来，它们并未丧失一点现实性。”然而，康布斯纳补充道：“我们不能不承认他留下了——22与其说由于忽视，毋宁说是出于过分谨慎——几个重要的观点尚待澄清，因此也产生了一些误会，应当下决心消除这些误会。不过，这丝毫无损于我们对这一思想的尊崇”，“这些误会主要涉及文化这一概念本身的运用，尤其涉及所谓‘原始’的文化与更宏大的、更多样的、更易变化的社会，如西方社会的文化之间比较的可能性……”克洛德·列维斯特劳斯：《哲学概念》，479～480页。
这种保留态度引导康布斯纳——他可能把列维斯特劳斯和他的读者的阅读过分局限于民族志经验的背景——对“概念的偶然性”提出质询，指出《种族与历史》的第六部分“静止历史与累积历史”中“文明”概念突然取代了“文化”概念。随后，在第九部分“文化合作”中，“偶然性”的重要性被缩减，因为引入了新的文明定义，即“一整套各种范畴的复杂发明”，随着参与“建立一共同策略”克洛德·列维斯特劳斯：《种族与历史》，106页。23的“多种文化的数量和多样性而变化”。 康布斯纳强调，必须认真区分文化和文明，尤其在比较所谓“原始”文化和其他文化时。他写道：“这是……一个重要并且难解的区别，就我们所知，在这个战略性的而且很多方面都还很深奥晦涩的论文 （《种族与历史》）之后，列维斯特劳斯没有再论及这个问题。”克洛德·列维斯特劳斯：《哲学概念》，484页。对这两个概念的区别进行了精细的分析后，我们就此提出我们的观点。
关于文化之间的接近形式，列维斯特劳斯在《种族与历史》一书中重新用到“合作”、“联盟”、“共同存在方式”、“共同策略”等术语。但是对这些术语的真正意旨，他似乎并没有考虑周密。而且“合作”、“共同存在方式”显然具有自由加入的语调，而“联盟”、“共同策略”则带有游戏的色彩，属于战争术语，24而号召集体参与或多或少都有些强迫的口吻。《种族与历史》的第九部分，在对西欧与哥伦布发现新大陆之前的美洲——此处是从墨西哥和秘鲁出发，在文明区域和政治权力集中形成之间出现的两个巧合——进行比较之前，开端先引入了上面已提到的文明定义，这一定不是偶然的。乔治· 迪比（Georges Duby）在1980年与雅克·热尔纳（Jacques Gernet）——关于中国——与其他历史学家就“帝国”概念进行论战。就此，他谈到，“政治体制是实现文明区域的组织单位”雅克·热尔纳（Jacques Gernet）:《帝国概念在中国是怎样出现的？》（Comment Se présenteen Chiněle Concept dempire?），见《帝国概念》（Le Concept dempire），396～416页，巴黎，法国大学出版社，（政治体制比较研究中心），1980。。因此，所有的问题是，是“文明的”联盟牢固性有利于形成尊贵的政治联盟，还是正如历史给予我们的启示那样，25王室扩张打造与之相关的文明区域。提及哥伦布发现美洲大陆前的墨西哥和秘鲁时，列维斯特劳斯不会不知道这儿提出的问题；如果说他无意对此做出解释，那是因为假若区分是必要的，那么“政治上”、“合作”和 “联盟”之间的区别，已经足以说明这一点。
作为结束，让我们再看看公众对《种族与文化》一书有何反应。这篇文章的诽谤者似乎没有阅读《遥远的目光》的简短前言。前言中，列维斯特劳斯首先向我们谈起为1971年的大会演讲写这篇文章时的精神状态，提到由于“世界的景象所引起的思索”。实际上——几乎不需要提醒这一点——世界在大战结束20年、30年、甚至半个世纪之后，远远不具备建设性及可以理解的和平期限，也尚未形成战后各民族之间的和谐。但是列维斯特劳斯的不快不是由于这一事实，难道唯有通过科学证明、行政手段，人们才能够有效地反对种族主义的无耻行径吗？如果是这样，现在，26他的观点与像维克多·斯托维斯基（Wiktor Stoczkowski）这样的人类学家精心建构起来的观点相吻合。在最近一篇杰出的文章里（不是针对列维斯特劳斯的作品）维克多·斯托维斯基(Wiktor Stoczkowski)：“排斥和差异的思考，什么样的因果关系”（La pensée de lexclusion et la persée de la différence），载《人类》（LHome）杂志，45～76页，1999。，斯托维斯基对科学家广为接受的偏见提出质疑，他强调指出：“今天的种族主义并非过去学术思想（pensée savante）的遗存……这并不是非学术思想（pensée non savante）的现代发明。”他进一步指出：“的确，平常的想法受到科学知识的影响，但人们根据自己的认识和表达习惯做出了选择。”同上书，54页。反对种族主义，首先是不要搞错对手，因此，要会辨认“事实上”（列维斯特劳斯）的对手，不要低估对手的力量，应了解对手的性质，设法征服他（维克多·斯托维斯基）。在教科文组织采纳反对种族主义最初提案的今天，半个世纪已经过去。面对如此微不足道的结果，27有必要对长久以来的科学假设提出质询；也有令人感到失望的理由，用列维斯特劳斯本人的话来说，“漂亮的言辞”和无用的“道德说教”。因此，不是通过把它们置于产自其中的制度环境里，而应从现实的角度出发，把《种族与历史》和《种族与文化》放在一起阅读，因为它们构成一个整体。也就是说，以一部具有伟大思想的作品的形式，对同一思考的两个不可分离的方面进行重构，即对已经崩溃的世界和我们现存的世界重新进行思考。
译者序
列维斯特劳斯（Claude LéviStrauss，1908～）在西方现代哲学上占有“结构主义之父”的重要地位。哲学结构主义的兴起公认肇始于列维斯特劳斯的《野性的思维》（La persée sauvage）的问世（1962年）。如果说，就他个人的学术生涯而言，这个思潮的形成相应于他从文化人类学家向哲学家过渡的过程，那么，《野性的思维》只是这个过程的开端，而其完成则就是这四卷本的《神话学》（My thologiques）（1964～1971年）。这部书标志着哲学结构主义的真正确立。
第一卷是《生食和熟食》（Le cru et le cuit）。在这一卷里可以看出作者开创哲学结构主义的思路和方法。哲学结构主义是他把瑞士语言学家索绪尔（Fde Saussure,1857～1913）的结构语言学和他自己的文化人类学相结合的产物。他的文化人类学工作乃是采取田野考察方式的种族志（ethnography,又译“民族志”、“人种志”）研究，通过实地观察记录和采集原始社区的神话来研究原始社会的文化、制度和风俗等。
种族与历史·种族与文化译者序他不是从道德教化方面来诠释神话，而是运用结构语言学的符号学（semiotics）方法分析神话。这种语言分析揭示，不仅个别神话，而且巴西内地原始社区的全部神话所构成的整体皆有一定的形式结构。这些神话结成转换关系，并且表现出同构性（isomorphisme），也即具有相同的形式结构。各个神话运用各种不同代码：感觉的、社会的、美学的和天文的，传递不同的消息，但展示了同样的骨架（armature）。这种形式结构是意义的载体。神话作为语言，其意指的终极东西是人类心智。神话的逻辑结构反映了原始人类的心智结构。然而，神话的结构是脱离心智的文本结构。所以说，神话是原始人集体无意识的作品，以其结构展现了从自然到文化的过程。
作者进而提出一般的哲学结构主义。为此，他象英美分析传统的语言哲学家一样，也引入“语言—心智—世界”这个三元构架。他表明，语言系统意指心智，心智借助世界创造语言系统，而语言系统建立已“铭刻”在心智结构中的世界形象。一句话，这里，心智的结构是第一位或者说第一性的。心智的认识活动是以这结构去重构和复现世界的经验对象。同时，这种心智结构又有着本体论的地位，因为它“铭刻”着“世界的形象”。
第二卷是《从峰蜜到烟灰》（Du miel aux cendres）。在这一卷里，作者通过对新的神话，包括第一卷里已提到过的神话继续作结构分析，并运用“新的观点”，显示神话思维能超越第一卷表明的经验层面，进到抽象概念的层面，即他所说的从“性质的逻辑”进到“形式的逻辑”，所运用的范畴则从可感觉性质的范畴——“生和熟、新鲜和腐烂、干和湿”——进到形式的范畴——“虚空和充实、容器和内容、内和外、包含和排除”。他指出，这研究对于认识人类思维的本性和发展有重要意义。在西方文明中，上述思维进步通过“神话→哲学→科学”的进化过程而实现。可是，南美洲神话表明，对于思维从感性直观到抽象概念的进步，其中的过渡并不是必要的。他进而强调，结构与分析并不排斥历史的研究，同时，结构分析在寻找不同种族的共同根本特性时，也不无视它们间表面上的差异。
第三卷是《餐桌礼仪的起源》（LOrigine des manières de table）。本卷的特点是把种族志、逻辑（形式）和语义三个层面或向度上的神话研究贯通起来。首先，从种族志向度入手，本卷跳出前两卷的“地盘”南美洲，开始转移到北美洲，但仅限于中部地区，把余下部分留给下一卷。并且，对新神话作研究的同时，对已研讨过的神话作重新考察，尤其揭示新老神话间的转换关系。这样，新材料的发掘为逻辑即形式向度上的结构分析的深化——“螺旋式进步”创造了前提。这种深化在于对神话思维的逻辑的认识不断进步：从“性质的逻辑”（第一卷）进到“形式的逻辑”（第二卷），现在再进到“命题的逻辑”。这种逻辑运用的对立范畴，其两个对立构分不再是绝对地看待的极项（如存在或不存在），而是项之间的关系，如“亲近和疏远”、“内婚制和外婚制”。因此，这种对立现在是“关系的关系”。神话思维通过引入时间范畴而达致这种逻辑。这揭示了空间中的对立关系的必要中介，从而把空间上绝对的静态对立转变成时间上相对的动态对立。
与这种形式向度上的进步互为表里的，是语义向度上的进步。第一卷揭示了烹饪之无（生）和有（熟）的对立。第二卷预设了烹饪存在，考察了其“周围”两边：向自然下降的方面即蜂蜜和向文化上升的方面即烟草，探讨了有关蜂蜜和烟草的习俗和信念。本卷则进一步考察烹饪的“轮廓”。它表明，烹饪包括自然和文化两个方面，前者为消化，后者则从食谱一直到餐桌礼仪。食谱是对自然物质的文化精制，餐桌礼仪在食物配制规矩上再加上食用礼仪，因此是二级文化精制。消化则是对已作过文化处理的物质再作自然精制。
本卷还表明，神话昭示，餐桌礼仪乃至一般良好习俗是对世界的敬服，而礼貌是对世界承担的义务。这导致发见神话不仅隐藏着逻辑，而且还隐藏着伦理学。神话伦理学与我们伦理学的距离超过其逻辑与我们逻辑的距离。这启示我们，一种健全的人道主义不应从自我和自爱出发，而应从尊重他人出发，应当把世界放在生活前面，把生活放在人类前面。
第四卷是《裸人》（Lhomme nu）。这一卷继上一卷把种族志考查、逻辑结构分析和语义分析推广到北美洲中部以外地区神话的研究。于是，对整个美洲的神话的研究也就完成。这三个层面的神话研究揭示，整个美洲大陆只有一个神话。远隔数千公里、操不同语言、有着不同传统的人有多个神话（算上异本，这数目还要翻两番），这些形状、质地和色彩各异的碎片现在经过精工修补，成为匀质制品，呈现连贯的图景。如形式分析所彰显的，这“唯一的神话”乃“受一个隐秘计划启示而作成”。语义分析则昭示，各主要主题带着确定意味依同样次序出现，并且诸多细枝末节也都有一定的意味的语义功能。重要的是，这个洞见作为理论假说，可如天文学预言天体，尔后以观测予以证实那样，也能从这唯一神话图式出发，预言存在某些神话，继以对它们的实际发现。
作者引出结论说：神话就世界的秩序、实在的本性、人的起源和人的命运等给我们教益。神话还让我们了解它们渊源所自的社会，展示这些社会遵循的内在动力，表明社会的信念、习俗和制度存在的理由。最为重要的是，神话使我们发现人类心灵的某些运作模式，它们亘古不变，又在无限空间里广泛流播。我们可以重又发现这些带根本性的模式在其他社会里、心理生活的其他领域里也存在着。这是对千百年来尤其由哲学家进行的神话反思的突破，是创立哲学结构主义的主要依据。
作者表明，一切神话皆发源于个人的创造。为了“提升”到神话的地位，个人创造的作品交付给“口头传播”。在“口头传播”过程中，一切与创造者个人的气质、才干、想象力和个人经验相关的偶然因素皆被汰除，唯有建基于诸基础共同的集体之共同需要的、有结构的层次才保持稳定。于是，渐次从话语总体中离析出“晶体”即共同体按集体模式采纳的神话。所以，神话作为话语或文本的结构，是“无名氏的话语或文本”。神话思维是无主体的，是集体无意识。这是从神话生发的结构主义的核心思想。“结构的事实是第一位的”，不可以把结构还原到“发生”，因为，虽然一切结构都是必然地产生出来的，但问题是一个结构的每个先前阶段本身也都是一个结构。神话的特征是结构依附于意义。神话的逻辑结构的“周期分布”乃与“语义层级”不可或离。神话让结构从属于意义，成为对意义的直接表达。
值得注意，作者在创造性地坚持在神话研究中把逻辑—数学工具运用于结构分析之余，还把西方文明的“科学知识”放到文化史和民族文化的背景中去考量。他表明，一方面，神话的“深层逻辑”包括着产生各民族社会自己的“原本话语”的规则，而这正是“科学知识”的“绝对优越性”所系，也正是神话逻辑结构分析及其方法的根据所在，任何“文化相对主义”在此都无置喙之地。在这个范围里，其他社会和民族那里产生和发展起来的知识模式都难望“科学知识”之项背。而另一方面，不能因此把“科学知识”和“科学思维”同科学以前的和其他民族的“知识类型”对立起来。恰恰相反，现在需要恢复当初为了知识进步而牺牲的极大丰富性，通过“倒退运动”回到曾力图回避的感觉世界，并找回曾被拒斥的“非理性思维形式”。
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